Απόσπασμα από το βιβλίο του Θεόδωρου Ζιάκα “Έθνος και Παράδοση”,
4.3.1. Το περιεκτικό κοινωνείν
Πρόσφορη αφετηρία, για μία συσχετιστική προσέγγιση των εννοιών έθνος καi κοινότητα, μας δίνει ο Αριστοτέλης στα Πολιτικά του: Η οικογένεια και το χωριό ή η τοπική κοινότητα είναι είδη κοινότητας αναγκαία για το ζην. Η πόλις όμως είναι αναγκαία για το ευ ζην. Αν και άθροισμα επιμέρους κοινοτήτων, η πόλις τις υπερβαίνει ποιοτικά. Είναι το είδος κοινότητας που χρειάζεται για την πληρότητα του ζην και ευ ζην. Ενσαρκώνει, κατά την έκφραση του Βαγγέλη Κοροβίνη, το περιεκτικό κοινωνείν. Έχουμε δηλαδή μία ειδική μορφή συλλογικού: την περιεκτική κοινότητα.
Δύο καίρια σημεία ας προσέξουμε στην αριστοτελική θέση. Το πρώτο είναι ότι η ενότητα ζην και ευ ζην είναι νοητή κατά μία απροσδιόριστη ποικιλία μορφών. Η ποικιλία αυτή καθιστά την περιεκτική κοινότητα πολυεκδοχική, συγχρονικά και διαχρονικά.
Το δεύτερο σημείο είναι ότι η περιεκτική κοινότητα περιλαμβάνει καί την παραδειγματική κοινότητα (τη συλλογική εικόνα της «άριστης πολιτείας»). Η παραδειγματική κοινότητα είναι το «μέτρο» της ιστορικής και αποκαλύπτει τη σχετικότητα της πληρότητας της.
Η αντίθεση ιστορικής και παραδειγματικής κοινότητας κάνει την πόλη ανοιχτή στην επικοινωνία με τις ομόλογες κοινότητες και ανοιχτή στη βελτίωση. Είναι εσωτερική δύναμη διαπλαστική αυτού που λέμε πολιτιστικό επίπεδο. Διαχέει τα πρότυπα και δημιουργεί τη βάση για ευρύτερες συσσωματώσεις. Η περιεκτική κοινότητα εντάσσεται έτσι σε μία αντίστοιχη «οικουμενικότητα». Παράγεται ένα ζεύγος «μέρους»-«όλου» που διαμορφώνεται και εξελίσσεται ιστορικά.
Μπορώ να διατυπώσω τώρα την απάντησή μου στο αρχικό ερώτημα: Το έθνος και η κοινότητα είναι ένα και το αυτό. Προτείνω δηλαδή την υπόθεση ότι κάθε διεθνικός πολιτισμός έχει τη δική του οικογένεια εθνών που αντιστοιχεί στο ζεύγος: περιεκτική κοινότητα - παραδειγματική της υπέρβαση.
Η πρόταση αυτή αποδεσμεύει την έννοια του έθνους από τη δυτικοευρωπαϊκή στενότητα και καθιστά αυτή την τελευταία μία ειδική μόνο περίπτωση. Καλύπτει επίσης τις εμφανιζόμενες ως υπερεθνικές μορφές περιεκτικής κοινότητας: αυτοκρατορίες, ομοσπονδίες, κοινοπολιτείες. Αυτές ενσαρκώνουν απλώς μία πολυεθνική ομοείδεια. Το Βυζάντιο π.χ. αποδεικνύεται «μήτρα εθνοποιητικών διαδικασιών»[40]. Ο φορέας της πολυεθνικής ομοείδειας της ελληνικής οικουμένης. Αν αντίθετα εφαρμόσουμε την πρόταση στην κλασική αρχαιότητα μπορούμε να πούμε ότι το έθνος της εποχής του Αριστοτέλη έχει το κέντρο βάρους του στην πόλιν, ενώ η «οικουμένη» του δεν φαίνεται να υπερβαίνει το πανελλήνιο -καθώς «πας μη Έλλην βάρβαρος» και πας βάρβαρος «εκ φύσεως δούλος»[41]. Σήμερα ως περιεκτική κοινότητα εμφανίζεται το εθνικό κράτος και «οικουμένη» του ο δυτικός πολιτισμός.
Βλέπουμε λοιπόν ότι η ουσία του έθνους είναι δυναμική και όχι στατική. Το έθνος δεν είναι κάτι που γεννήθηκε μία φορά και πάει τελείωσε. Γεννιέται και αναπλάθεται καθημερινά. Η εθνογένεση, η εθνοποίηση είναι πάντοτε μία παροντική διαδικασία, όπως ακριβώς και η υποκειμενοποίηση.
Επεξεργαζόμενοι μία τέτοια πρόταση αναζητούμε την ουσία του έθνους στο ολοκλήρωμα ζην και ευ ζην καί το νόημα της εθνικής ετερότητας στην πολυεκδοχικότητα του περιεκτικού κοινωνείν.
4.3.2 Δομή παραδόσεων
Το ζην γίνεται κοινωνική ολότητα με νόημα χάρις στο ευ ζην. Η κοινωνική θέσμιση του ευ ζην νοηματοδοτεί τις «υλικές σχέσεις» και τις μεταμορφώνει σε περιεκτική κοινότητα.
Το ευ ζην είναι μέτρο και πράξη. Το τι σημαίνει ευ ζην για μία κοινότητα αποκρυσταλλώνεται στο σύστημα των προτύπων της, μεταξύ των οποίων η εικόνα του παραδειγματικού εαυτού (ατομικού, συλλογικού, σχέσης τους) κατέχει κεντρική θέση. Βρίσκεται στην παρεμβολή του παραδειγματικού στη ζωή της κοινότητας και στη σκόπιμη δράση της πάνω στον εαυτό της, για την εξομοίωση με τα πρότυπα της.
Η οργανική τάση της αλληλεπίδρασης παραδειγματικού-ιστορικού δημιουργεί το πεδίο των κεντρομόλων δυνάμεων που συγκροτούν την κοινότητα, είτε αλλάζοντας την πραγματικά, είτε δημιουργώντας απλώς την ψευδαίσθηση «καλής αλλοίωσης» (ή «προόδου»). Και στη μία καί στην άλλη περίπτωση το αποτέλεσμα είναι συνοχή, συλλογική ταυτότητα καί συλλογική ετερότητα. Η διαχρονικότητα των προτύπων σταθεροποιεί ένα υπερχρονικό ελκτικό «κέντρο», μία «εστία» συγκρότησης διαχρονικής συλλογικής ταυτότητας: της εθνικής ταυτότητας. Τα διαχρονικά πρότυπα κάνουν την εθνική κοινότητα να αλλάζει χωρίς να χάνει την ταυτότητά της και συγχρόνως να διαφορίζεται από τις ομόλογες κοινότητες ερχόμενη πιο κοντά σ' αυτές. Στο κρίσιμο αυτό σημείο θα επανέλθουμε στο επόμενο κεφάλαιο, όταν θα εξετάσουμε την ταυτότητα σε σχέση με τη συνείδηση.
Η θέσμιση του ευ ζην πραγματοποιείται από παραδόσεις, θεμελιώδεις ανάμεσα τους είναι αυτές που διαχειρίζονται τα ανθρωπολογικά πρότυπα, τα «παραδείγματα» υποκειμένου. Είναι θρησκευτικές, φιλοσοφικές, πολιτικές και πλήθος άλλες παραδόσεις, με τα πρότυπα, τις πρακτικές τους, τους μηχανισμούς καί τους πρόσωπικούς φορείς τους.
Οι παραδόσεις δεν είναι αυτονομημένες οντότητες αλλά σχέσεις, στο πλαίσιο μιας ομοείδειας παραδόσεων, σχέσεις συγχρονικές ή διαχρονικές. Η πολυεκδοχικότητα των προτύπων, που αντιστοιχεί στην πολυτυπία και την προσωπική απροσδιοριστία της ανθρώπινης φύσης, αποτελεί τη βάση της πολυεκδοχικότητας των παραδόσεων. Έτσι η περιεκτική κοινότητα αποτελεί δομή παραδόσεων, κατά τομέα ή επίπεδο (π.χ. δομή θρησκευτικών παραδόσεων, δομή πολιτικών παραδόσεων, δομή γλωσσικών παραδόσεων).
Μεταξύ των συστατικών παραδόσεων μπορούμε να επισημάνουμε μία κεντρική παράδοση και περιφερειακές παραδόσεις. Ανάμεσά τους κάποια είναι ηγετική παράδοση, με την έννοια ότι κατευθύνει την παιδεία της κοινότητας, επεξεργάζεται την κοινοτική κουλτούρα και τη μετατρέπει σε συνείδηση συλλογικής ταυτότητας:. σε εθνική συνείδηση. Η περιεκτικότητα συνιστά λοιπόν σχηματισμό παραδόσεων ανηγμένο σε συλλογική ταυτότητα (εθνική ταυτότητα). Αν η ταύτιση έθνους και περιεκτικής κοινότητας είναι ορθή, τότε ουσία τον έθνους είναι οι παραδόσεις που προάγουν το ζην σε ευ ζην.
4.3.3. Η εθνική ετερότητα
Ο εθνικός διαφορισμός ανάγεται σε διαφορά θέσμισης του ευ ζην και εν τέλει θέσμισης θεμελιωδών προτύπων. Επειδή όμως το παραδειγματικό δεν υπάρχει χωριστά από το πραγματικό, το θέμα είναι πώς βεβαιώνεται στην καθημερινή ζωή, πώς λειτουργεί σαν μέτρο του πραγματικού. Η εθνική ετερότητα επομένως είναι ο διαφορετικός τρόπος βίωσης τον παραδειγματικού. Εθνικές κοινότητες με κοινά θεμελιώδη πρότυπα συγκροτούν πολυεθνική ομοείδεια. Π.χ. τα ορθόδοξα έθνη επί Βυζαντίου: έχουν κοινό ανθρωπολογικό πρότυπο (θεανθρωπισμός). Διαφορετικοί τρόποι βίωσης των αυτών θεμελιωδών προτύπων, διαφορετικές περιφερειακές παραδόσεις, διαφορετικό ιστορικό βάθος, οριοθετούν τις μεταξύ τους διαφορές. Τα δυτικά έθνη επίσης έχουν μεταξύ τους κοινά θεμελιώδη πρότυπα (π.χ. ανθρωπισμός). Οι διαφορές τους ερμηνεύονται ανάλογα. Η διαλεκτική ιστορικού - παραδειγματικού, καθώς υπογραμμίζει τη σχετικότητα του ιστορικού περιεκτικού κοινωνείν καί κατευθύνει την ασύμπτωτο της υπέρβασης της, εξηγεί το ιστορικό ζεύγος εθνικότητα-οικουμενικότητα.
Ο διαφορετικός τρόπος βίωσης του παραδειγματικού συλλογικού εαυτού καθορίζει τη νοηματοδότηση του έθνους, του εθνικού «εμείς» καί του εθνικού «άλλου». Η ιδέα του έθνους προϋποθέτει «υπερεθνικό» διεθνή κοινό λόγο και αντίστοιχο πολιτισμό, γιατί βάση της είναι η σύγκριση, η σχέση, η επικοινωνία, μεταξύ των εθνικών κοινοτήτων. Διαφορετικοί τύποι οικουμένης έχουν διαφορετική αντίληψη για το έθνος. Παρατηρούμε μάλιστα ότι τα έθνη της αυτής οικουμένης αναγνωρίζονται μεταξύ τους λίγο πολύ ως ίσα. Τα εκτός αυτής θεωρούνται συνήθως ως κατώτερα. Ο εθνικός ρατσισμός ενδημεί κυρίως στις σχέσεις μεταξύ εθνών διαφορετικής οικουμένης. Το ίδιο ισχύει και στις ιδιάζουσες περιπτώσεις «αναδελφισμού», δηλαδή εθνών χωρίς οικουμένη (όπως για παράδειγμα, μεταξύ άλλων οι Εβραίοι)[42].
4.4. Περιορισμοί
Η ανάδειξη της ταυτότητας έθνους και περιεκτικού συλλογικού προσκρούει σε μεγάλες δυσκολίες, που οφείλονται: α) Στο κακόφημο νοηματικό φορτίο που έχει προσδώσει στην έννοια του έθνους η νεότερη ευρωπαϊκή ιστορία, β) Στις οντολογικές-ανθρωπολογικές προϋποθέσεις της δυτικής σκέψης, οι οποίες την εμποδίζουν να αντιληφθεί τον οργανικό δεσμό μεταξύ προσωπικής και εθνικής ετερότητας. Οι δυσκολίες αυτές δεν επιτρέπουν επί πλέον να δοθεί θεωρητική υπόσταση στην εμπειρικά επιβεβαιωμένη παραδοχή του δυαδισμού εθνικού και κοινωνικού ζητήματος[43]. Οι δυνατότητες επομένως πρακτικής εφαρμογής του κοινοτικού εθνισμού (της ελληνικής εκδοχής) είναι εξαιρετικά περιορισμένες. Αυτά όμως δεν αναιρούν, νομίζω, την κριτική αξία του.
4.5. Συμπεράσματα
α) Μεταξύ των διαφόρων μορφών κοινότητας υπάρχει η περιεκτική κοινότητα, προσδιοριζόμενη ως πληρότητα αλληλεπίδρασης πραγματικού-παραδειγματικού. Αυτή η ειδική μορφή κοινότητας ταυτίζεται με το έθνος που ορίζεται έτσι ως σχηματισμός παραδόσεων.
β) Η σύγχρονη δυτική αντίληψη, για την κοινότητα ως σύστημα, βρίσκεται στους αντίποδες της παραδοσιακής ελληνικής, ως κοινωνίας προσώπων που προάγει το κατ' αλήθειαν ζην.
γ) Η ελληνική αντίληψη για την κοινότητα συνιστά μία άλλη νοηματοδότηση της σημασίας του έθνους, που το κάνει συνώνυμο της προσωπικής ελευθερίας, της κοινοτικής αλληλεγγύης και του πολιτιστικού πολυεκδοχισμού (πλουραλισμού): Κοινότητα προσώπων. Έθνος κοινοτήτων. Κοινότητα εθνών.
Σημειώσεις
[40]. Β. Κοροβίνης, Ελλοπία, τ. 11,12.
[41]. Αυτή είναι και η θέση του Αλέξανδρου Παπαναστασίου στη μοναδική εν Ελλάδι σοβαρή μελέτη του για τον εθνικισμό.
[42]. Στη δυτική εκδοχή ο ρατσισμός απέναντι στα έθνη που δεν ανήκουν στον δυτικό πολιτισμό εκδηλώνεται άλλοτε ως φυλετικός και άλλοτε ως πολιτιστικός. Ανάλογα δε με τις συνθήκες (φάσεις επέκτασης - φάσεις δομικής κρίσης του παγκόσμιου συστήματος) ο φυλετικός ρατσισμός γίνεται πολιτιστικός και αντιστρόφως. Μεταξύ τους τα δυτικά έθνη αναγνωρίζονται ως ίσα αλλά στη βάση της ατομιστικής αντίληψης. Το έθνος είναι «άτομο» και κινείται από τα «συστημικά» του συμφέροντα. Είναι αυτονομημένη συλλογική ιδιοτέλεια. Η θεμελίωση του συλλογικού στις «φυσικές ανάγκες» προσδίδει στη σφαίρα του παραδειγματικοί) χαρακτήρα φαντασιακής υπερδομής, εκφυλιζόμενης σε δομή μαζικής χειραγώγησης. Το έθνος εκπίπτει σε διαχρονική ολότητα φαντασιακή που λειτουργεί σαν «συμπλήρωμα δικαίωσης» μιας συγχρονικής ενότητας ιδιοτελών συμφερόντων. Διαφορετική είναι η ελληνική εκδοχή, αλλά την αγνοούμε, γιατί χρησιμοποιούμε την έννοια έθνος με τη δυτική νοηματοδότηση, όπως πολύ χαρακτηριστικά κάνουν οι ρωμανιστές, που βλέπουν στη Ρωμανία-Βυζάντιο όχι την ελληνική οικουμένη, αλλά μία «υπερεθνική» μορφή. Η ελληνική εκδοχή είναι ο κοινοτικός εθνισμός και αξίζει μία ειδική μελέτη. Ενδεικτικά στοιχεία: Έλληνες είναι οι ελληνικής παιδείας μετέχοντες. Πολιτική αυτεξουσιότητα μέσα στην πόλιν και ευχαριστιακή πρόσληψη του σύμπαντος κόσμου, που μας επιτρέπουν να υπερβαίνουμε την αυτονομία του συλλογικού έναντι του προσώπου. Κοινότητα του ευ ζην, ως κατ' αλήθειαν ζην.
[43]. Αφορά τή σχέση μεταξύ της (εθνικής) ετερότητας του περιεκτικού συλλογικού (αντιθέσεις μεταξύ των εθνών), αφ' ενός, και των εσωτερικών κοινωνικών του αντιθέσεων, αφ' ετέρου (που αντανακλούν το «επίπεδο» ή το «μέτρο» της περιεκτικότητας του).
Απόσπασμα από το βιβλίο του Θ.Ι. Ζιάκα “Έθνος και Παράδοση” εκδ. “Αρμός” (σελ.114-120)
Αναδημοσίευση από Αντίφωνο
Πρόσφορη αφετηρία, για μία συσχετιστική προσέγγιση των εννοιών έθνος καi κοινότητα, μας δίνει ο Αριστοτέλης στα Πολιτικά του: Η οικογένεια και το χωριό ή η τοπική κοινότητα είναι είδη κοινότητας αναγκαία για το ζην. Η πόλις όμως είναι αναγκαία για το ευ ζην. Αν και άθροισμα επιμέρους κοινοτήτων, η πόλις τις υπερβαίνει ποιοτικά. Είναι το είδος κοινότητας που χρειάζεται για την πληρότητα του ζην και ευ ζην. Ενσαρκώνει, κατά την έκφραση του Βαγγέλη Κοροβίνη, το περιεκτικό κοινωνείν. Έχουμε δηλαδή μία ειδική μορφή συλλογικού: την περιεκτική κοινότητα.
Δύο καίρια σημεία ας προσέξουμε στην αριστοτελική θέση. Το πρώτο είναι ότι η ενότητα ζην και ευ ζην είναι νοητή κατά μία απροσδιόριστη ποικιλία μορφών. Η ποικιλία αυτή καθιστά την περιεκτική κοινότητα πολυεκδοχική, συγχρονικά και διαχρονικά.
Το δεύτερο σημείο είναι ότι η περιεκτική κοινότητα περιλαμβάνει καί την παραδειγματική κοινότητα (τη συλλογική εικόνα της «άριστης πολιτείας»). Η παραδειγματική κοινότητα είναι το «μέτρο» της ιστορικής και αποκαλύπτει τη σχετικότητα της πληρότητας της.
Η αντίθεση ιστορικής και παραδειγματικής κοινότητας κάνει την πόλη ανοιχτή στην επικοινωνία με τις ομόλογες κοινότητες και ανοιχτή στη βελτίωση. Είναι εσωτερική δύναμη διαπλαστική αυτού που λέμε πολιτιστικό επίπεδο. Διαχέει τα πρότυπα και δημιουργεί τη βάση για ευρύτερες συσσωματώσεις. Η περιεκτική κοινότητα εντάσσεται έτσι σε μία αντίστοιχη «οικουμενικότητα». Παράγεται ένα ζεύγος «μέρους»-«όλου» που διαμορφώνεται και εξελίσσεται ιστορικά.
Μπορώ να διατυπώσω τώρα την απάντησή μου στο αρχικό ερώτημα: Το έθνος και η κοινότητα είναι ένα και το αυτό. Προτείνω δηλαδή την υπόθεση ότι κάθε διεθνικός πολιτισμός έχει τη δική του οικογένεια εθνών που αντιστοιχεί στο ζεύγος: περιεκτική κοινότητα - παραδειγματική της υπέρβαση.
Η πρόταση αυτή αποδεσμεύει την έννοια του έθνους από τη δυτικοευρωπαϊκή στενότητα και καθιστά αυτή την τελευταία μία ειδική μόνο περίπτωση. Καλύπτει επίσης τις εμφανιζόμενες ως υπερεθνικές μορφές περιεκτικής κοινότητας: αυτοκρατορίες, ομοσπονδίες, κοινοπολιτείες. Αυτές ενσαρκώνουν απλώς μία πολυεθνική ομοείδεια. Το Βυζάντιο π.χ. αποδεικνύεται «μήτρα εθνοποιητικών διαδικασιών»[40]. Ο φορέας της πολυεθνικής ομοείδειας της ελληνικής οικουμένης. Αν αντίθετα εφαρμόσουμε την πρόταση στην κλασική αρχαιότητα μπορούμε να πούμε ότι το έθνος της εποχής του Αριστοτέλη έχει το κέντρο βάρους του στην πόλιν, ενώ η «οικουμένη» του δεν φαίνεται να υπερβαίνει το πανελλήνιο -καθώς «πας μη Έλλην βάρβαρος» και πας βάρβαρος «εκ φύσεως δούλος»[41]. Σήμερα ως περιεκτική κοινότητα εμφανίζεται το εθνικό κράτος και «οικουμένη» του ο δυτικός πολιτισμός.
Βλέπουμε λοιπόν ότι η ουσία του έθνους είναι δυναμική και όχι στατική. Το έθνος δεν είναι κάτι που γεννήθηκε μία φορά και πάει τελείωσε. Γεννιέται και αναπλάθεται καθημερινά. Η εθνογένεση, η εθνοποίηση είναι πάντοτε μία παροντική διαδικασία, όπως ακριβώς και η υποκειμενοποίηση.
Επεξεργαζόμενοι μία τέτοια πρόταση αναζητούμε την ουσία του έθνους στο ολοκλήρωμα ζην και ευ ζην καί το νόημα της εθνικής ετερότητας στην πολυεκδοχικότητα του περιεκτικού κοινωνείν.
4.3.2 Δομή παραδόσεων
Το ζην γίνεται κοινωνική ολότητα με νόημα χάρις στο ευ ζην. Η κοινωνική θέσμιση του ευ ζην νοηματοδοτεί τις «υλικές σχέσεις» και τις μεταμορφώνει σε περιεκτική κοινότητα.
Το ευ ζην είναι μέτρο και πράξη. Το τι σημαίνει ευ ζην για μία κοινότητα αποκρυσταλλώνεται στο σύστημα των προτύπων της, μεταξύ των οποίων η εικόνα του παραδειγματικού εαυτού (ατομικού, συλλογικού, σχέσης τους) κατέχει κεντρική θέση. Βρίσκεται στην παρεμβολή του παραδειγματικού στη ζωή της κοινότητας και στη σκόπιμη δράση της πάνω στον εαυτό της, για την εξομοίωση με τα πρότυπα της.
Η οργανική τάση της αλληλεπίδρασης παραδειγματικού-ιστορικού δημιουργεί το πεδίο των κεντρομόλων δυνάμεων που συγκροτούν την κοινότητα, είτε αλλάζοντας την πραγματικά, είτε δημιουργώντας απλώς την ψευδαίσθηση «καλής αλλοίωσης» (ή «προόδου»). Και στη μία καί στην άλλη περίπτωση το αποτέλεσμα είναι συνοχή, συλλογική ταυτότητα καί συλλογική ετερότητα. Η διαχρονικότητα των προτύπων σταθεροποιεί ένα υπερχρονικό ελκτικό «κέντρο», μία «εστία» συγκρότησης διαχρονικής συλλογικής ταυτότητας: της εθνικής ταυτότητας. Τα διαχρονικά πρότυπα κάνουν την εθνική κοινότητα να αλλάζει χωρίς να χάνει την ταυτότητά της και συγχρόνως να διαφορίζεται από τις ομόλογες κοινότητες ερχόμενη πιο κοντά σ' αυτές. Στο κρίσιμο αυτό σημείο θα επανέλθουμε στο επόμενο κεφάλαιο, όταν θα εξετάσουμε την ταυτότητα σε σχέση με τη συνείδηση.
Η θέσμιση του ευ ζην πραγματοποιείται από παραδόσεις, θεμελιώδεις ανάμεσα τους είναι αυτές που διαχειρίζονται τα ανθρωπολογικά πρότυπα, τα «παραδείγματα» υποκειμένου. Είναι θρησκευτικές, φιλοσοφικές, πολιτικές και πλήθος άλλες παραδόσεις, με τα πρότυπα, τις πρακτικές τους, τους μηχανισμούς καί τους πρόσωπικούς φορείς τους.
Οι παραδόσεις δεν είναι αυτονομημένες οντότητες αλλά σχέσεις, στο πλαίσιο μιας ομοείδειας παραδόσεων, σχέσεις συγχρονικές ή διαχρονικές. Η πολυεκδοχικότητα των προτύπων, που αντιστοιχεί στην πολυτυπία και την προσωπική απροσδιοριστία της ανθρώπινης φύσης, αποτελεί τη βάση της πολυεκδοχικότητας των παραδόσεων. Έτσι η περιεκτική κοινότητα αποτελεί δομή παραδόσεων, κατά τομέα ή επίπεδο (π.χ. δομή θρησκευτικών παραδόσεων, δομή πολιτικών παραδόσεων, δομή γλωσσικών παραδόσεων).
Μεταξύ των συστατικών παραδόσεων μπορούμε να επισημάνουμε μία κεντρική παράδοση και περιφερειακές παραδόσεις. Ανάμεσά τους κάποια είναι ηγετική παράδοση, με την έννοια ότι κατευθύνει την παιδεία της κοινότητας, επεξεργάζεται την κοινοτική κουλτούρα και τη μετατρέπει σε συνείδηση συλλογικής ταυτότητας:. σε εθνική συνείδηση. Η περιεκτικότητα συνιστά λοιπόν σχηματισμό παραδόσεων ανηγμένο σε συλλογική ταυτότητα (εθνική ταυτότητα). Αν η ταύτιση έθνους και περιεκτικής κοινότητας είναι ορθή, τότε ουσία τον έθνους είναι οι παραδόσεις που προάγουν το ζην σε ευ ζην.
4.3.3. Η εθνική ετερότητα
Ο εθνικός διαφορισμός ανάγεται σε διαφορά θέσμισης του ευ ζην και εν τέλει θέσμισης θεμελιωδών προτύπων. Επειδή όμως το παραδειγματικό δεν υπάρχει χωριστά από το πραγματικό, το θέμα είναι πώς βεβαιώνεται στην καθημερινή ζωή, πώς λειτουργεί σαν μέτρο του πραγματικού. Η εθνική ετερότητα επομένως είναι ο διαφορετικός τρόπος βίωσης τον παραδειγματικού. Εθνικές κοινότητες με κοινά θεμελιώδη πρότυπα συγκροτούν πολυεθνική ομοείδεια. Π.χ. τα ορθόδοξα έθνη επί Βυζαντίου: έχουν κοινό ανθρωπολογικό πρότυπο (θεανθρωπισμός). Διαφορετικοί τρόποι βίωσης των αυτών θεμελιωδών προτύπων, διαφορετικές περιφερειακές παραδόσεις, διαφορετικό ιστορικό βάθος, οριοθετούν τις μεταξύ τους διαφορές. Τα δυτικά έθνη επίσης έχουν μεταξύ τους κοινά θεμελιώδη πρότυπα (π.χ. ανθρωπισμός). Οι διαφορές τους ερμηνεύονται ανάλογα. Η διαλεκτική ιστορικού - παραδειγματικού, καθώς υπογραμμίζει τη σχετικότητα του ιστορικού περιεκτικού κοινωνείν καί κατευθύνει την ασύμπτωτο της υπέρβασης της, εξηγεί το ιστορικό ζεύγος εθνικότητα-οικουμενικότητα.
Ο διαφορετικός τρόπος βίωσης του παραδειγματικού συλλογικού εαυτού καθορίζει τη νοηματοδότηση του έθνους, του εθνικού «εμείς» καί του εθνικού «άλλου». Η ιδέα του έθνους προϋποθέτει «υπερεθνικό» διεθνή κοινό λόγο και αντίστοιχο πολιτισμό, γιατί βάση της είναι η σύγκριση, η σχέση, η επικοινωνία, μεταξύ των εθνικών κοινοτήτων. Διαφορετικοί τύποι οικουμένης έχουν διαφορετική αντίληψη για το έθνος. Παρατηρούμε μάλιστα ότι τα έθνη της αυτής οικουμένης αναγνωρίζονται μεταξύ τους λίγο πολύ ως ίσα. Τα εκτός αυτής θεωρούνται συνήθως ως κατώτερα. Ο εθνικός ρατσισμός ενδημεί κυρίως στις σχέσεις μεταξύ εθνών διαφορετικής οικουμένης. Το ίδιο ισχύει και στις ιδιάζουσες περιπτώσεις «αναδελφισμού», δηλαδή εθνών χωρίς οικουμένη (όπως για παράδειγμα, μεταξύ άλλων οι Εβραίοι)[42].
4.4. Περιορισμοί
Η ανάδειξη της ταυτότητας έθνους και περιεκτικού συλλογικού προσκρούει σε μεγάλες δυσκολίες, που οφείλονται: α) Στο κακόφημο νοηματικό φορτίο που έχει προσδώσει στην έννοια του έθνους η νεότερη ευρωπαϊκή ιστορία, β) Στις οντολογικές-ανθρωπολογικές προϋποθέσεις της δυτικής σκέψης, οι οποίες την εμποδίζουν να αντιληφθεί τον οργανικό δεσμό μεταξύ προσωπικής και εθνικής ετερότητας. Οι δυσκολίες αυτές δεν επιτρέπουν επί πλέον να δοθεί θεωρητική υπόσταση στην εμπειρικά επιβεβαιωμένη παραδοχή του δυαδισμού εθνικού και κοινωνικού ζητήματος[43]. Οι δυνατότητες επομένως πρακτικής εφαρμογής του κοινοτικού εθνισμού (της ελληνικής εκδοχής) είναι εξαιρετικά περιορισμένες. Αυτά όμως δεν αναιρούν, νομίζω, την κριτική αξία του.
4.5. Συμπεράσματα
α) Μεταξύ των διαφόρων μορφών κοινότητας υπάρχει η περιεκτική κοινότητα, προσδιοριζόμενη ως πληρότητα αλληλεπίδρασης πραγματικού-παραδειγματικού. Αυτή η ειδική μορφή κοινότητας ταυτίζεται με το έθνος που ορίζεται έτσι ως σχηματισμός παραδόσεων.
β) Η σύγχρονη δυτική αντίληψη, για την κοινότητα ως σύστημα, βρίσκεται στους αντίποδες της παραδοσιακής ελληνικής, ως κοινωνίας προσώπων που προάγει το κατ' αλήθειαν ζην.
γ) Η ελληνική αντίληψη για την κοινότητα συνιστά μία άλλη νοηματοδότηση της σημασίας του έθνους, που το κάνει συνώνυμο της προσωπικής ελευθερίας, της κοινοτικής αλληλεγγύης και του πολιτιστικού πολυεκδοχισμού (πλουραλισμού): Κοινότητα προσώπων. Έθνος κοινοτήτων. Κοινότητα εθνών.
Σημειώσεις
[40]. Β. Κοροβίνης, Ελλοπία, τ. 11,12.
[41]. Αυτή είναι και η θέση του Αλέξανδρου Παπαναστασίου στη μοναδική εν Ελλάδι σοβαρή μελέτη του για τον εθνικισμό.
[42]. Στη δυτική εκδοχή ο ρατσισμός απέναντι στα έθνη που δεν ανήκουν στον δυτικό πολιτισμό εκδηλώνεται άλλοτε ως φυλετικός και άλλοτε ως πολιτιστικός. Ανάλογα δε με τις συνθήκες (φάσεις επέκτασης - φάσεις δομικής κρίσης του παγκόσμιου συστήματος) ο φυλετικός ρατσισμός γίνεται πολιτιστικός και αντιστρόφως. Μεταξύ τους τα δυτικά έθνη αναγνωρίζονται ως ίσα αλλά στη βάση της ατομιστικής αντίληψης. Το έθνος είναι «άτομο» και κινείται από τα «συστημικά» του συμφέροντα. Είναι αυτονομημένη συλλογική ιδιοτέλεια. Η θεμελίωση του συλλογικού στις «φυσικές ανάγκες» προσδίδει στη σφαίρα του παραδειγματικοί) χαρακτήρα φαντασιακής υπερδομής, εκφυλιζόμενης σε δομή μαζικής χειραγώγησης. Το έθνος εκπίπτει σε διαχρονική ολότητα φαντασιακή που λειτουργεί σαν «συμπλήρωμα δικαίωσης» μιας συγχρονικής ενότητας ιδιοτελών συμφερόντων. Διαφορετική είναι η ελληνική εκδοχή, αλλά την αγνοούμε, γιατί χρησιμοποιούμε την έννοια έθνος με τη δυτική νοηματοδότηση, όπως πολύ χαρακτηριστικά κάνουν οι ρωμανιστές, που βλέπουν στη Ρωμανία-Βυζάντιο όχι την ελληνική οικουμένη, αλλά μία «υπερεθνική» μορφή. Η ελληνική εκδοχή είναι ο κοινοτικός εθνισμός και αξίζει μία ειδική μελέτη. Ενδεικτικά στοιχεία: Έλληνες είναι οι ελληνικής παιδείας μετέχοντες. Πολιτική αυτεξουσιότητα μέσα στην πόλιν και ευχαριστιακή πρόσληψη του σύμπαντος κόσμου, που μας επιτρέπουν να υπερβαίνουμε την αυτονομία του συλλογικού έναντι του προσώπου. Κοινότητα του ευ ζην, ως κατ' αλήθειαν ζην.
[43]. Αφορά τή σχέση μεταξύ της (εθνικής) ετερότητας του περιεκτικού συλλογικού (αντιθέσεις μεταξύ των εθνών), αφ' ενός, και των εσωτερικών κοινωνικών του αντιθέσεων, αφ' ετέρου (που αντανακλούν το «επίπεδο» ή το «μέτρο» της περιεκτικότητας του).
Απόσπασμα από το βιβλίο του Θ.Ι. Ζιάκα “Έθνος και Παράδοση” εκδ. “Αρμός” (σελ.114-120)
Αναδημοσίευση από Αντίφωνο
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου
Μας ενδιαφέρουν οι άποψεις σας και οι διαφωνίες σας.
Ο γόνιμος διάλογος μας κάνει όλους πιο σοφούς.