"Είμαστε ένας λαός με παλικαρίσια ψυχή, που κράτησε τα βαθιά κοιτάσματα της μνήμης του σε καιρούς ακμής και σε αιώνες διωγμών και άδειων λόγων. Τώρα που ο τριγυρινός μας κόσμος μοιάζει να θέλει να μας κάνει τρόφιμους ενός οικουμενικού πανδοχείου, θα την απαρνηθούμε άραγε αυτή τη μνήμη; Θα το παραδεχτούμε τάχα να γίνουμε απόκληροι"

Γιώργος Σεφέρης

Παρασκευή, 20 Φεβρουαρίου 2015

Ορθοδοξία, Δύση και Ισλάμ

Του Χρήστου Γιανναρά
 
Πρέπει εδώ να παρεμβληθεί μια κριτική παρένθεση ειδικά για τον επιχειρούμενο σήμερα παραλληλισμό, σε πολιτιστικό επίπεδο, εκκλησιαστικής ορθοδοξίας και Ισλάμ: Για τα κοινά αντιδυτικά στοιχεία (στοιχεία εναντίωσης στο δυτικό κοινωνικοπολιτικό υπόδειγμα) που δυτικοί μελετητές διαβλέπουν και στις δυο αυτές πολιτιστικές παραδόσεις.
Η εναντίωση του Ισλάμ στη Δύση είναι πολλαπλά διακηρυγμένη και σε περιπτώσεις ισλαμικών πολιτικών καθεστώτων ή παρατάξεων έμπρακτα βεβαιωμένη. Δύση και Ισλάμ εμφανίζονται στον σύγχρονο διεθνή χώρο ως δύο αντίπαλα κοινωνικοπολιτικά μοντέλα – η αντιπαλότητά τους εντοπίζεται κυρίως σε δυο πολιτιστικούς άξονες: του σεβασμού ή της άρνησης των ατομικών δικαιωμάτων και του πολιτικού φιλελευθερισμού. 
      Θα μπορούσε ωστόσο εκ προοιμίου να παρατηρηθεί ότι η αντιπαλότητα αυτή μοιάζει να εξαντλείται στο είδος του «ιερού» κώδικα πολιτικής πρακτικής που το καθένα από τα δυο μοντέλα θέλει καθολικά να επιβάλει. Δεν ανάγεται η αντιπαλότητα στις αφετηριακές νοηματοδοτήσεις της πολιτικής, γιατί αυτές εμφανίζονται μάλλον κοινές και στα δυο μοντέλα – κοινές και ριζικά διαφοροποιημένες από τις προϋποθέσεις της πολιτικής που προδιαγράφουν οι κοινωνικοί στόχοι της εκκλησιαστικής παράδοσης και ορθοδοξίας. 
      Δύση και Ισλάμ καλλιεργούν μιαν αντίληψη της πολιτικής που οι ανθρωπολογικές προϋποθέσεις της αγνοούν την πραγματικότητα και προτεραιότητα του προσώπου. Εκδέχεται η πολιτική τους το ανθρώπινο υποκείμενο ως αδιαφοροποίητο άτομο, μονάδα του ομοειδούς κοινωνικού συνόλου. Στο Ισλάμ προέχει το σύνολο έναντι του ατόμου, στη Δύση προέχει το άτομο έναντι του συνόλου. Και στις δύο περιπτώσεις το υποκείμενο είναι ένας απρόσωπος φορέας – ή των δικαιωμάτων που προκύπτουν από θεσμοποιημένο Δίκαιο ή των υποχρεώσεων που επιβάλλει ο νόμος του Προφήτη. Οι στόχοι είναι και στις δύο περιπτώσεις ατομοκεντρικά ευδαιμονιστικοί: Ατομικά δικαιώματα ή θρησκευτικές υποχρεώσεις κατοχυρώνουν εξ ίσου τις ωφελιμιστικές επιδιώξεις του ατόμου – η εγωτική κατοχύρωση μοιάζει και στα δυο μοντέλα κοινή και αδιαφοροποίητη για όλα τα άτομα.
Η ίδια προϋποθετική εγγύτητα ή συγγένεια των δύο μοντέλων γίνεται έκδηλη και στο επίπεδο νοηματοδότησης των πολιτικών θεσμών: Η κοινοβουλευτική δημοκρατία της Δύσης προϋποθέτει την παθητική εκδοχή της ελευθερίας ως δικαιώματος – η ελευθερία είναι ατομικό δικαίωμα επιλογών παρεχόμενο «άνωθεν» (από το θεσμοποιημένο Δίκαιο που απηχεί ένα υποθετικό «κοινωνικό συμβόλαιο»). Αντίστοιχα, το ιεροκρατικό πολιτικό μοντέλο του Ισλάμ προϋποθέτει μιαν επίσης παθητική εκδοχή της ελευθερίας που κατατίθεται ως υποταγή στους θρησκευτικο-πολιτικούς ηγέτες προκειμένου να επιτευχθεί η «άνωθεν» (από τις γραφές του Προφήτη) καθοριζόμενη κοινωνική αρμονία και ευταξία. 
      Σε καμία από τις δυο περιπτώσεις δεν διαφαίνεται μια δυναμική εκδοχή της ελευθερίας ως υπαρκτικής γνησιότητας, της πολιτικής ως αθλήματος για την πραγμάτωση της ελευθερίας στην κοινωνία των σχέσεων – για την κατάκτηση της προσωπικής υπαρκτικής ετερότητας μέσω της πολιτικής κοινωνίας. Και στα δυο μοντέλα είναι κοινή η απόκλιση από τη νοηματοδότηση της πολιτικής που προδιαγράφει η εκκλησιαστική ορθοδοξία.
Συντομογραφικές οι ενδείξεις, η ανάλυση τους θα προϋπέθετε ξεχωριστή εξειδικευμένη μελέτη. Προσχεδιάζουν ωστόσο μια γόνιμη για την πολιτική θεωρία «υπόθεση εργασίας»: Τη σχετικοποίηση του ερμηνευτικού σχήματος που διαβλέπει σύγκλιση πολιτιστικών προϋποθέσεων της πολιτικής στο Ισλάμ και στην Ορθοδοξία – ενώ παραθεωρεί τις καίριες διαφορές των δυο παραδόσεων στις αφετηριακές νοηματοδοτήσεις της πολιτικής. Το ερμηνευτικό σχήμα μπορεί αιτιολογημένα να αντιστραφεί – πάντοτε ως «υπόθεση εργασίας» - επισημαίνοντας ορατές συγκλίσεις αφετηριακών νοηματοδοτήσεων της πολιτικής στη Δύση και στο Ισλάμ. 
      Η σύγκλιση Δύσης και Ισλάμ γίνεται σαφέστερη στην ιεράρχηση των σχέσεων της μεταφυσικής με την πολιτική: Και στις δυο αυτές πολιτιστικές παραδόσεις η πολιτική προηγείται και υποτάσσει τη μεταφυσική σε χρηστικές αποκλειστικά σκοπιμότητες. Προηγείται και αυτονομείται η πολιτική, είτε για να καταστήσει τη μεταφυσική – την αυθεντία των θεσμικών της εκπροσωπήσεων – αναγκαστή κατά πάντων (θεοκρατία), είτε για να χρησιμοποιήσει τη μεταφυσική ως ιδεολογικό στήριγμα της κοσμικής εξουσίας (ελέω Θεού βασιλεία – Χαλιφάτο) ή, τέλος, για να επιβληθεί η πολιτική ως ωφελιμιστικός αυτοσκοπός αποκλείοντας ολοκληρωτικά τη μεταφυσική (νεωτερικήκοινοβουλευτική δημοκρατία). 
      Αντίθετα στην ελληνική, όπως και στην ορθόδοξη εκκλησιαστική παράδοση, η πολιτική είναι μόνο χρηστικό μέσο στην υπηρεσία της μεταφυσικής σκοποθεσίας: Υπηρετεί το υπαρκτικό αιτούμενο των σχέσεων κοινωνίας (του «κατά λόγον» και «κατ’ αλήθειαν» βίου στην αρχαιοελληνική δημοκρατία) ή εξασφαλίζει προστασία και τα χρειώδη λειτουργίας του κοινού βίου ενώ οι κυρίως κοινωνικές επιδιώξεις επενδύονται όχι στα πολιτειακά σχήματα αλλά στην εκκλησιαστική κοινότητα (σύστημα «συναλληλίας» στο Βυζάντιο).
Την υποταγή της θρησκείας στην πολιτική εκφράζει παραδειγματικά στο Ισλάμ ο «ιερός πόλεμος κατά των απίστων» (jihād). Εξ ίσου παραδειγματικά απηχεί την ίδια υποταγή και η αναγραφή σε κάθε χαρτονόμισμα αμερικανικού δολαρίου της φράσης: In God we trust. Και στα δυο χαρακτηριστικά παραδείγματα συνοψίζεται μια κοινή αντίληψη και στάση που χρειάζεται τον Θεό για να εγγυηθεί την εντιμότητα στις οικονομικές συναλλαγές ή την πρόσκτηση του πλούτου των «απίστων» για την πληρέστερη ευδαιμονία των πιστών. 
      Προεκτείνοντας την παραδειγματική αναλογία θα μπορούσε κανείς αιτιολογημένα να διαβλέψει αντιστοιχία νοηματοδοτήσεων της πολιτικής συμπεριφοράς τόσο στην περίπτωση του πουριτανού αγγλοσάξονα (ή γερμανού πιετιστή, ολλανδού καλβινιστή κ.τ.ό.) όσο και στην περίπτωση του μουσουλμάνου ζηλωτή (fundamentalist): Απαιτούν με διαφοροποιημένες πρακτικές την ίδια κατά βάση εξουσιαστική επιβολή του ιερού πάνω στο κοσμικό, για να επιτευχθούν αποτελεσματικότερα εγκοσμιοκρατικές μάλλον σκοπιμότητες (ψυχολογικής, οικονομικής ή ιδεολογικής ατομοκεντρικής εξασφάλισης).
Δύση και Ισλάμ αντιπροσωπεύουν σήμερα δυο αντίπαλα στην πράξη, αλλά εξ ίσου ιεροκρατικά στην καταγωγή κοινωνικο-πολιτικά μοντέλα – με δεδομένες οπωσδήποτε διαφοροποιήσεις της βατικάνειας, καλβινικής, πουριτανικής ή «ακεραιόφρονος» (integriste) μουσουλμανικής ιδιοτυπίας τους. Ο «ιερός νόμος» του Ισλάμ που επιβάλλεται ως κρατικό Δίκαιο και κοινωνικο-πολιτικό καθεστώς, δεν διαφέρει σε «ιερότητα» από τις εξουσιαστικές χρήσεις του ορθολογισμού στον δυτικό καπιταλισμό, τη φετιχιστική εκδοχή των νόμων της «ελεύθερης αγοράς» ή το θρησκειοποιημένο λάτρευμα των ατομικών δικαιωμάτων ( - που επειδή θρησκειοποιείται για να είναι αποτελεσματικότερα χρηστικό, εύκολα προσαρμόζεται και σε «ιερές»-φαρισαϊκές απάνθρωπες σκοπιμότητες). 
      Ο ολοκληρωτικός χαρακτήρας του μουσουλμανικού «ζηλωτισμού» προϋποθέτει την ίδια πολιτική «κουλτούρα» όχι μόνο με το μεσαιωνικό υπόδειγμα της plenitudo potestatis των παπών ή της ιεροκρατίας στην καλβινική Γενεύη, αλλά και με αυτήν που συχνά εκφράζει η σύγχρονη δυτική νοοτροπία και τακτική: Με την αξιωματική απαίτηση, λ.χ., των παπικών εγκυκλίων για τον έλεγχο του ιδιωτικού βίου των ανθρώπων (σε θρησκευτικό επίπεδο) ή με τον ιεροεξεταστικό ηθικισμό που αιτιολογεί προσχηματικά τις σκοπιμότητες της αμερικανικής γεωπολιτικής στρατηγικής (τις μονομερείς, για παράδειγμα, πολυαίμακτες επεμβάσεις του ΝΑΤΟ εναντίον των Σέρβων της Βοσνίας – ή και τον «πόλεμο του Κόλπου» για τον σωφρονισμό του άλλοτε εκλεκτού της Δύσης Σαντάμ Χουσεΐν).
Η κοινή ιεροκρατική καταγωγή των νοηματοδοτήσεων της πολιτικής στη Δύση και στο Ισλάμ παρακάμπτεται και αγνοείται – οι μεταξύ τους αντιθέσεις ερμηνεύονται ως σύγκρουση του δυτικού πολιτισμού της νεωτερικότητας (ενός άθρησκου στον ανεκτικό «πλουραλισμό» του φυσιοκεντρικού πολιτισμού) με αναχρονιστικές αναβιώσεις θρησκευτικού φανατισμού. 
      Όμως ο άθρησκος πολιτισμός της δυτικής νεωτερικότητας αποδείχνεται σαφώς παγιδευμένος στις θρησκευτικές του μήτρες. Τουλάχιστον στις μήτρες του νομικισμού και της ατομοκρατίας – στα τυπικά αυτά παράγωγα της θρησκειοποίησης του εκκλησιαστικού γεγονότος στη Δύση. Πριν από την εμφάνιση του θρησκευτικού ολοκληρωτισμού σε σύγχρονα ισλαμικά καθεστώτα, ο αιώνας μας γνώρισε τον «εκκοσμικευμένο» (secular) ολοκληρωτισμό σε μορφές καθεστώτων όπου αναβίωσαν θεσμοί, αρχές και μέθοδοι του θρησκευτικού (κυρίως του μεσαιωνικού) παρελθόντος της Ευρώπης: 
      Αναβίωσε η ποινικοποίηση του φρονήματος και της γνώμης (που πρωτοεμφανίστηκε ιστορικά με τον θεσμό της Inquisitio στον 13Ο αιώνα). Η χρήση βασανιστηρίων ως ανακριτικής μεθόδου (πρώτος διδάξας ο πάπας Ιννοκέντιος ο 4ος, 1252). Η οργανωμένη και μεθοδική «πλύση εγκεφάλου» των μαζών (θεσμοποιήθηκε για πρώτη φορά με την Congregatio de Propaganda Fidei, 1622). Η αρχή της αλάθητης ηγεσίας (με ιστορικό προηγούμενο το παπικό infallibili magisterio). Ο έλεγχος της γραπτής διακίνησης ιδεών (καθιερωμένος θεσμικά με τον Index librorum prohibitorum, 1559). Κλπ., κλπ. 
      Και όπως ο εκκοσμικευμένος ολοκληρωτισμός στη Δύση αντλεί από θρησκευτικά παράγωγα του ευρωπαϊκού παρελθόντος, με αντίστροφη φορά αλλά την ίδια λογική της αποτελεσματικότητας ο θρησκευτικός ολοκληρωτισμός του Ισλάμ χρησιμοποιεί για την επιβολή του τα μέσα, τις τεχνικές και τις μεθόδους της εκκοσμικευμένης νεωτερικότητας: Χρησιμοποιεί πραξικοπηματικές στρατηγικές, προηγμένη τεχνική εξοπλισμών, εξελιγμένες πρακτικές τρομοκρατίας, τηλεοπτική προπαγάνδα, κ.τ.ό. Δεν έχει παρά να θυμηθεί κανείς την άκρως νεωτερική μεθοδικότητα παραδειγματικών περιπτώσεων, όπως: Η επανάσταση του Ζία Ούλ-Χάκ στο Πακιστάν το 1977, που ανέτρεψε με τη βοήθεια του ισλαμικού ιερατείου τον Αλή Μπούττο και εγκατέστησε στο Ισλαμαμπάντ θεοκρατική «δημοκρατία». Η ισλαμική εξέγερση στο Ιράν το 1979, που απέπεμψε τον «αποστάτη της πίστης» Σάχη Ρεζά Παχλαβί και παρέδωσε την εξουσία στον Αγιατολαχ Χομεϊνί. Με την ίδια μεθοδική αποτελεσματικότητα οι «Αδελφοί Μουσουλμάνοι» της Αιγύπτου δολοφονούν το 1981 τον πρόεδρο Ανουάρ Σαντάτ και ύστερα από δώδεκα χρόνια επαναλαμβάνουν ανεπιτυχώς την απόπειρα εναντίον του Χόσνι Μουμπάρακ. Ανάλογα παραδείγματα νεωτερικών μεθόδων ισλαμικής βίας είναι πάμπολλα – ανατινάξεις πρεσβειών των ΗΠΑ στη Βηρυτό και στο Κουβέιτ το 1983, δολοφονία του προέδρου του αμερικανικού πανεπιστημίου της Βηρυτού Malcolm Kerr, προγραφή του συγγραφέα των «Σατανικών στίχων» Σαλμάν Ρούσντι, απαγωγών, ομηρειών, αεροπειρατειών, αιματηρών εφόδων σε αεροδρόμια, κλπ..
Κάθε νομικιστική θρησκευτικότητα – βατικάνεια, καλβινική, πουριτανική ή «ακεραιόφρων» μουσουλμανική – που υποτάσσει την πίστη και την ηθική στο εγωτικό συμφέρον της ατομικής σωτηρίας, εκκρίει και μια νοηματοδότηση της πολιτικής με γνώμονα την πληρέστερη δυνατή πειθάρχηση της συλλογικότητας στις κωδικές προδιαγραφές της «σωτηρίας». Μια τέτοια θρησκευτικότητα δικαιολογεί (αν δεν ιεροποιεί) τα οποιαδήποτε και οσοδήποτε βίαια μέσα επιβολής της, ακόμα και τη φυσική εξόντωση των «αντιφρονούντων» - είτε πρόκειται για την εξόντωση των Ουγενότων (Huguenots) από τους ρωμαιοκαθολικούς, των γηγενών πληθυσμών της Νότιας Αμερικής από τους επίσης ρωμαιοκαθολικούς Ισπανούς, είτε για τη μεθοδική γενοκτονία των Αρμενίων, των Κούρδων, των Ελλήνων της Μικράς Ασίας και του Πόντου από τους μουσουλμάνους Τούρκους.
Η εκκλησιαστική ορθοδοξία στις σύγχρονες ιστορικές της επιβιώσεις έχει αισθητά διαβρωθεί από την εκνομίκευση – κυρίως λόγω του νεωτερικού εκδυτικισμού της. Έχει όμως το πλεονέκτημα να διασώζει στη θεσμική της άρθρωση και προπάντων στη θεολογία και στη λατρεία της την πρωτοχριστιανική ριζοσπαστική άρνηση του θρησκευτικού ατομοκεντρισμού και του συνακόλουθου νομικισμού. Οι ιστορικοί της εθισμοί βρίσκονται στους αντίποδες της δυτικής και ισλαμικής θρησκευτικότητας. Προέχει πάντοτε στην Ορθοδοξία η ανάγκη του ανθρώπου να ψηλαφήσει εμπειρικά, - πέρα από ιδεολογικές τέρψεις και ηθικές αυτοκατοχυρώσεις – αν πράγματι θανάτω πατείται ο θάνατος. Μια τέτοια αναζήτηση δεν βρίσκει εμπειρική επιβεβαίωση ούτε στην ατομική δικαιοπραξία ούτε σε πολιτικά σχήματα επιβολής του «ιερού νόμου». Η επιβεβαίωση μπορεί να ψηλαφηθεί μόνο στον εκκλησιοκεντρικό τρόπον της υπάρξεως: στην ελευθερία από τις ατομοκεντρικές (κυρίως ψυχολογικές) αναγκαιότητες, στην άντληση ύπαρξης όχι από την υπαρκτικά περατή φύση, αλλά από την υπαρκτικά απεριόριστη σχέση – στην αυθυπέρβαση του ατόμου και στην πραγμάτωση της ελευθερίας του προσώπου. 
      Στο άθλημα της ατομικής αυθυπέρβασης και προσωπικής ελευθερίας δυναμικό κίνητρο είναι η επίγνωση της «αμαρτίας» ως υπαρκτικής αποτυχίας, όχι ως νομικής παράβασης που επιδιώκει ατομοκεντρική εξιλέωση. Γι’ αυτό και πρωτοπόροι στην ψηλάφηση της ελευθερίας από την ατομοκεντρική αυτάρκεια είναι όχι οι συνεπείς «ακεραιόφρονες» και ζηλωτές, αλλά οι τελώνες, οι ληστές, οι πόρνες, οι άσωτοι. 
      Και, φυσικά, με τέτοιους πρωτοπόρους η εκκλησιαστική ορθοδοξία δεν μπορεί να αποβλέψει ποτέ στην εξουσιαστική επιβολή της: σε θεοκρατικά πολιτικά σχήματα. Οι ιεροκρατικές και θεοκρατικές επιδιώξεις είναι αδιανόητες στη νοηματοδότηση της πολιτικής που μπορεί να αντληθεί από την εκκλησιαστική ορθοδοξία. Ακόμα και οι αφαιρετικές σχηματοποιήσεις της δυτικής ιστοριογραφίας αποδίδουν στο «Βυζάντιο» το φαινόμενο τουκαισαροπαπισμού (υποταγή της Εκκλησίας στον καίσαρα) – ποτέ το φαινόμενο του παποκαισαρισμού (υποταγή του καίσαρα στον πάπα, στον πρώτον τη τάξει επίσκοπο).
Με τα κριτήρια της συντομογραφικής αυτής ανάλυσης μπορεί να εντοπισθεί η συγγένεια προϋποθέσεων της πολιτικής στη Δύση και στο Ισλάμ, όπως και η ριζική διαφορά της εκκλησιαστικής ορθοδοξίας από τα δυο φαινομενικώς αντίπαλα μοντέλα. 
      Πρόκειται για διαφορά που όμως δεν εμποδίζει την ορθόδοξη πρόταση να εμφανίζει πληρέστερη ανταπόκριση σε επιθυμητά πολιτικά αιτούμενα της δυτικής νεωτερικότητας, όπως αυτό της «ανοιχτής κοινωνίας»: Αν «ανοιχτή» είναι η κοινωνία στην οποία «οι θεσμοί αναγνωρίζονται ως ανθρώπινα δημιουργήματα και η συνειδητή αλλαγή τους συζητείται με άξονα την καταλληλότητά τους για την επίτευξη ανθρώπινων στόχων ή σκοπών», τότε κατεξοχήν η ορθόδοξη νοηματοδότηση της πολιτικής οδηγεί στην πραγμάτωση του νεωτερικού αυτού αιτήματος: Γιατί η εκκλησιαστική ορθοδοξία δεν ιεροποιεί ποτέ νόμους και θεσμούς. Τους υπαρκτικούς κοινωνιοκεντρικούς στόχους της – την εκκλησιαστική ομοτροπία της ερωτικής αυθυπέρβασης και αυτοπροσφοράς – δεν τους δεσμεύει ούτε στην ηθική ούτε σε οποιουδήποτε τύπου κωδικές σταθερές, γι’ αυτό και μπορεί να τους πραγματώνει σε συνθήκες πολύ διαφορετικών πολιτικών καθεστώτων. 
      Αυτό δεν σημαίνει ότι η ορθόδοξη άρνηση ιεροποίησης της πολιτικής οδηγεί σε μια παθητική καταξίωση οποιασδήποτε πολιτικής. Η εκκλησιαστική ορθοδοξία συγκροτεί κριτική και ενεργό πολιτική πρόταση υπαγορεύοντας την πολιτική ως θυσιαστική άσκηση διακονίας του κοινωνικού σώματος. Και διακονία σημαίνει, στην ορθόδοξη γλώσσα και πρακτική, «κατ’ οικονομίαν» χρήση νόμων και θεσμών, ευελιξία προσαρμογής τους στις εκάστοτε και εκασταχού κοινωνικές ανάγκες, ανοιχτή ετοιμότητα κριτικών αναθεωρήσεων της πολιτικής πρακτικής, προκειμένου να εξυπηρετείται η προτεραιότητα των σχέσεων κοινωνίας. Στοιχεία δηλαδή που χαρακτηρίζουν, αυτά ακριβώς, μιαν «ανοιχτή κοινωνία».
 
Απ’ το βιβλίο: Η απανθρωπία του δικαιώματος, σελ. 143-153, εκδ. Δόμος, 1998Το κείμενο παρατίθεται χωρίς υποσημειώσεις και παραπομπές.

Δεν υπάρχουν σχόλια:

Δημοσίευση σχολίου

Μας ενδιαφέρουν οι άποψεις σας και οι διαφωνίες σας.
Ο γόνιμος διάλογος μας κάνει όλους πιο σοφούς.

Related Posts Plugin for WordPress, Blogger...